西夏文献与“丝绸之路”文化传统

中国社科院民族学与人类学研究所 2020-11-28 16:38:39

摘    要:西夏 (1038-1227) 上承吐蕃、唐代归义军、回鹘, 实际控制“河西走廊”达200余年, 客观上把汉、唐之后贺兰山一带的“丝绸之路”引向了繁荣, 并把“河西走廊”沿线的文化遗存打上了独有的印记。本文拟从宗教学、语文学、文学等方面论及存世西夏文献与河西走廊遗存文献、文物以及民间信仰之间的关联, 从而彰显西夏文献对丝绸之路古代文明建构的重要价值以及对其加以保护的重大意义。

关键词:丝绸之路; 民族文化; 西夏学;

作者简介:孙伯君, 中国社会科学院民族学与人类学研究所研究员, 博士生导师, 北方民族大学西夏研究所兼职研究员。北京100081

收稿日期:2017-05-02

基金:国家社会科学基金项目“西夏文《大宝积经》整理研究集成” (16BMZ026) 阶段性成果

Received: 2017-05-02

一、西夏及文字、文献概况

西夏 (1038-1227) 是以党项族为主体建立的政权。在唐代之前, 党项人生活在青藏高原, 经常联合吐谷浑对抗吐蕃。唐高宗时, 吐谷浑被吐蕃所灭, 党项人被唐安置于松州 (今四川松潘) 。唐开元 (713-742) 年间, 党项人又被吐蕃军队劫杀, 向唐玄宗请求内附, 被迁至庆州 (今甘肃庆阳) 。“安史之乱”后, 这部分人又迁至银州 (今陕西米脂、佳县) 以北和夏州 (现陕西靖边县北白城子) 以东地区。此后, 党项人在李继迁等首领的率领下, 经过不断征战, 于宋咸平五年 (1002) 攻陷灵州 (现宁夏灵武) , 改灵州为西平府, 建都于此。接着, 他们又“西掠吐蕃健马, 北收回鹘锐兵”, 于宋咸平六年 (1003) 攻占河西重镇西凉府, 逐渐把势力西扩于“河西走廊”的中心地带。

攻陷灵州、凉州之后, 党项人即占有了“丝绸之路”的贸易便利。凉州向为“丝绸之路”重镇和粟特商人往返贸易的必经之地。目前所见最早的有关粟特商人在中国活动的记载, 是斯坦因 (A.Stein) 发现于敦煌西北长城烽隧的粟特文信札, 写成于公元4世纪初叶, 其主要内容即是报告粟特商人以凉州为中心, 前往洛阳、邺城、金城、敦煌等地从事贸易活动的情况[1](P.3-8)。而在唐代, 固原、灵州也早已成为西北地区的军事重镇和“丝绸之路”的重要孔道, 粟特商人经敦煌、酒泉、张掖、武威, 可向东南经原州 (现宁夏固原) 入长安 (西安) 、洛阳, 也可向东北经灵州、并州 (太原) 、云州 (大同东) 到北方各地[2](P.27-85)。

占据灵州、凉州后, 党项人势力日强。1036年, 元昊进而攻陷瓜、沙、肃三州, 取代回鹘, 占领了“丝绸之路”的主干线。至此, “元昊既悉有夏、银、绥、宥、静、灵、盐、会、胜、甘、凉、瓜、沙、肃, 而洪、定、威、龙皆即堡镇号州, 仍居兴州, 阻河依贺兰山为固。”[3](P.13994)遂于1038年正式建立“白高大夏国” (竤辊菞皣繕) , 中原史书称其为“西夏”。西夏存在了190年, 历经十代皇帝, 到1227年被蒙古所灭。

西夏的主体民族自称“番” (西夏文“紒”, 音mi) , 汉语称之为“党项”, 藏语称之为“弥药” (mi nyag) 。11世纪以后的阿拉伯、波斯和蒙古历史文献都沿用Tangut这个名称指称党项, 该词源自突厥语, 首次出现在公元735年的“毗伽可汗碑”东面第24行[4](P.158)。西夏移民在元代被称作“唐兀惕”或“河西”[5](P.317)。西夏人的足迹曾远至西域、中亚, 且对当地的屯垦树艺发挥过重要作用[6](P.51-70)。据《长春真人西游记》记载, 当1221年丘处机奉命去中亚谒见成吉思汗时, 抵达邪米思干城 (今乌兹别克斯坦之撒马尔罕) , 看到城中“大率多回纥人, 田园不能自主, 须附汉人及契丹、河西等, 其官长亦以诸色人为之。汉人工匠杂处。”[7](P.59)直到元代, 西夏后裔仍然广布于中亚和“丝绸之路”沿线, 虞集《立只理威忠惠公神道碑》记载, 西夏进士曲也怯祖之子呵波古, 从阿鲁忽征中亚, 居薛迷昔干 (撒马尔罕) , “领番直、主弓矢、鹰隼之事, 而治其人民焉。”[8](P.1099)《元史》载, 政府曾多次签发西夏遗民充军西域, 如至元十六年 (1279) 九月, 世祖曾将蒙古军2000人、河西军1000人, 戍斡端城 (今新疆和田) ;[9](P.216)至元二十四年 (1287) 十二月“发河西、甘肃等处富民千人往闍鄽地 (今新疆且末) , 与汉军、新附军杂居耕植。”[9](P.302)

在占领河西走廊、完成开疆拓土之后, 元昊于宋景祐三年 (1036) 又做了两件事:一是创制独一无二的西夏文, 二是“改大汉衣冠”。这两件事完成后, 他认为称帝的一切准备就绪。在宋宝元元年 (1038) 向宋朝遣使递交的表文中, 元昊强调了创制西夏文字的意义, 曰[3](P.13995-13996):

臣偶以狂斐, 制小蕃文字, 改大汉衣冠。衣冠既就, 文字既行, 礼乐既张, 器用既备, 吐蕃、塔塔、张掖、交河, 莫不从伏。称王则不喜, 朝帝则是从。辐辏屡期, 山呼齐举, 伏愿一垓之土地, 建为万乘之邦家。

关于西夏文, 《宋史》卷485《夏国传上》有如下记载[3](P.13995):

元昊自制蕃书, 命野利仁荣演绎之, 成十二卷, 字形体方整类八分, 而画颇重复。教国人纪事用蕃书, 而译《孝经》、《尔雅》、《四言杂字》为蕃语。

元昊创制西夏文之功绩, 在西夏历史上广被称道, 如黑水城出土西夏文《妙法莲华经序》述及“风角城皇帝”元昊曰[10](P.6):

焊篎糣垄保猜索订饲祤竾瞭, 椿篔超癏, 蒾技碽属, 瞲其息握。

此后风角城皇帝以本国语言, 建立番礼, 创制文字, 翻译契经。

西夏国师鲜卑宝源创作的诗文总集《贤智集》中也对“风帝”元昊的开疆和造字之功有很高的评价, 曰[11]:

糣索腟省, 淮硾継継碜碜。椿笼砀带, 萰硞窿窿絾絾。薮共睶嘻, 镑皱滩饲焦箍。错衡泛剩, 砫碟紒蒾碽属。

风帝即位, 四海战战兢兢。番地无边, 八山巍巍荡荡。剑刃以磨, 地上疆界已正;玉毫绵长, 创制人中番文。

在西夏文诗歌《夫子善仪歌》中, 盛赞西夏文的实际创制者野利仁荣为“天上文星”[12](P.333-339):

兽烘繕蔃的竭睎, 猜毋蒾碍蝊粮脜, 技蔎砳鞘繝粮妄。

我辈国野利夫子, 天上文星出东方, 引导文字照西方。

西夏遗存文献主要发现于河西故地, 最大宗的出土于内蒙古额济纳旗的黑水城遗址, 1909年, 科兹洛夫 (П.К.Козлов) 率领的俄国皇家蒙古四川地理考察队在黑水城发掘了一座藏经塔, 获得了十余万叶文献, 这些文献现存圣彼得堡俄罗斯科学院东方文献研究所。1914年, 斯坦因 (A.Stein) 又在黑水城进行了搜集, 构成了现在英国国家图书馆西夏文特藏的主体部分。之后, 内蒙古考古队也对黑水城进行了发掘, 获得了一些文献。

在此之前, 1900年, 毛利瑟 (M.G.Morisse) 、伯希和 (P.Pelliot) 、贝尔多 (F.Berteaux) 3人在北京北海白塔下的一堆废纸和旧书里找到了6卷瓷青纸泥金书西夏文《妙法莲华经》, 现分藏于法国吉美博物馆和波兰雅盖隆大学图书馆。1908年, 伯希和还曾在敦煌莫高窟北区搜集到200余西夏文残片, 现藏于法国国家图书馆。

1917年, 宁夏灵武县修城墙时, 发现了五个瓦坛, 里面装满了西夏文的佛经。这批佛经的主要部分后来入藏于国家图书馆, 散失的经卷落入国内收藏家之手, 其中有些被倒卖到了日本, 现在日本几个图书馆收藏的西夏文献主要来自这里。1991年, 宁夏自治区考古所在贺兰山拜寺沟方塔废墟上出土了西夏文《吉祥遍至口和本续》等一批文献。

此外, 在甘肃武威亥母洞、西夏王陵、敦煌莫高窟等处还有小规模的西夏文献出土, 甘肃武威还有一方刻于1094年的“凉州重修护国寺感通塔碑”。

近十年来, 世界上几个最丰富的西夏文献特藏相继公开, 这些文献对于西夏历史和文明的重建, 对于宋、辽、金、元历史文化的研究, 对于吐蕃和回鹘佛教的传播研究, 对于“丝绸之路”社会经济文化研究所发挥的重要作用逐渐显现。此前, 学界从西夏社会和历史文化诸方面对西夏文献的价值阐述的比较多, 本文拟重点从宗教学、语文学、文学诸方面就西夏文献与“河西走廊”文化遗存之间的关联再加阐释, 从而彰显西夏文献对“丝绸之路”古代文明建构的重要价值以及对其加以保护的重大意义。

二、西夏文献与“丝绸之路”佛教遗存形成互证

西夏是一个极度崇佛的国度, 显、密佛教在其境内均得到了广泛传播。据史料记载, 西夏建国之后, 曾多次从宋朝赎买“大藏经”[13](P.59-63)。而据存录于《嘉靖宁夏新志》中的《大夏国葬舍利碣》记载, 元昊曾于大庆三年 (1038) 兴建佛塔, “我圣文英武崇仁至孝皇帝陛下, 敏辩迈唐尧, 英雄□汉祖。钦崇佛道, 撰述蕃文。柰苑莲宫, 悉心修饰。金城宝界, 合掌护持。”[14](P.153-154)初建于公元5世纪的凉州护国寺感通塔, 西夏时遭地震毁坏, 崇宗于天祐民安五年 (1094) 进行了重修。碑文述及“二圣临御……至于释教, 尤所崇奉。近自畿甸, 远及荒要。山林蹊谷, 村落坊聚。佛宇遗址, 只椽片瓦, 但仿佛有存者, 无不必葺, 况名迹显敞, 古今不泯者乎?”[15](P.2655)这些西夏时期修建的佛塔虽已不存, 但通过碑文可窥见西夏占领“河西走廊”后, 佛教在其“近自畿甸, 远及荒要”的广大地域均得到了崇奉。

西夏秉承了唐五代时期敦煌河西一带流行的“观心”禅法。20世纪20、30年代, 学界从敦煌遗书中发现了《观心论》, 有S.2595、S.646、S.5532、P.2460、P.2657、P.4646诸本, 通过比照, 黑水城出土西夏文《达摩大师观心论》 (582、6509) 是据汉文本翻译的, 文字上与P.4646非常接近[16](P.266-303)。由于达摩一向主张“教外别传、不立文字”, 故佛学界对《观心论》为达摩所作向有争议。1932年, 神尾壹春曾撰《观心论私考》, 认为《观心论》的作者是神秀[17];杨曾文在《唐五代禅宗史》一书中认为“《观心论》是神秀的弟子对神秀传授的禅法所作的记录整理而成的”[18](P.104);铃木大拙则认定《观心论》是达摩口述, 弟子记录的[19]。西夏文《达摩大师观心论》题名后署“第二宗师慧可大师问, 第一宗师达摩大师答”, 为汉文本所无, 且发愿文有“故最上法王, 于本源心体, 入顿悟法, 撮殊胜妙法宗师达摩要义, 造《观心》一本”之说, 可以帮助我们了解《观心论》一书的性质, 即为后人假以达摩和慧可问答的形式, 凝炼达摩观心之法并加入顿悟要义而成, 为判定《观心论》一书的性质提供了有力的佐证。西夏文本《观心论》的发现为研究禅宗在河西的传承提供了更为宝贵的资料, 而《番汉合时掌中珠》 (1190年) 中有“修行观心, 得达圣道”之语[20](P.75), 更可为达摩等主张的观心禅法在西夏曾广为传行提供了证明。

西夏故地广布的佛塔和寺院, 尤其是遗存的藏式佛塔, 更是藏传佛教曾在西夏故地传行的极好说明。如贺兰山拜寺口双塔, 其中西塔是典型的藏式佛塔, 塔刹穹室壁内有朱书梵文, 有“一切清净佛世尊, 以大手印为依身”的语句[21]。再如宁夏青铜峡108塔, 按照宿白的说法, “其始建之时有可能是西夏晚期”[22](P.310), “青铜峡一百零八覆钵塔亦源于西藏”。[22](P.312)另据记载一行国师慧觉生平的洛阳白马寺《故释源宗主宗密圆融大师塔铭》, 夏末元初, “西北之俗笃信密乘”。姑臧 (今甘肃武威) 人慧觉, 早年曾于“兰山石台云岩谷慈恩寺”出家, 后闻龙川行育和尚之名, 赴洛阳白马寺, 负笈从之学习“一乘圆极之说”。期间曾受永昌王只必帖木儿之邀, 回故乡凉州讲法, 并创建寿光、觉海两座寺院[23]。元代马祖常的《河西歌》曰:“贺兰山下河西地, 女郎十八梳高髻。茜根染衣光如霞, 却招瞿昙作夫婿。”[24](P.537)尽管这首歌对西夏故地的信仰多少有些调侃, 但可见佛教在当时仍盛行不衰。而成就藏传佛教在元朝百年兴盛的“凉州会盟”, 即蒙古王子阔端于1247年与萨迦班智达和八思巴在凉州的历史性会面, 无疑也有河西“笃信密乘”的宗教背景。

这些记载和遗存均可以在西夏文文献中得到印证。据皇庆元年 (1312) 西夏文《过去庄严劫千佛名经》发愿文, 从天授礼法延祚元年 (1038) 开始, 西夏组织大量僧人将汉文“大藏经”译为西夏文。译经活动历经景宗、毅宗、惠宗、崇宗四朝皇帝, 费时53年, 译出佛经凡812部, 3579卷[25](P.312-331)。仁宗皇帝 (1140-1193在位) 当政后, 除了频繁地举行大型佛事活动外, 更是掀起了前所未有的译经和校经的高潮。校经活动一直持续到神宗时期 (1211-1223年在位) , 光定四年 (1214) 刊印的西夏文《金光明最胜王经》卷尾存有施经发愿文, 详细说明了神宗校经和刊印疏钞的缘起, 曰[26](P.150):

今朕位居九五, 密事纷繁, 如临深渊, 如履薄冰。焚膏继晷, 想柔远能迩之规;废寝忘餐, 观国泰民安之事。尽己所能, 治道纤毫毕至;顺应于物, 佛力遍覆要津。是以见此经玄妙功德, 虽发诚信大愿, 而旧译经文或悖于圣情, 或昧于语义, 亦未译经解、注疏, 故开译场, 延请番、汉法师、国师、禅师、译主, 再合旧经, 新译疏义, 与汉本细细校雠, 刊印传行, 以求万世长存。

可以说, 终其一朝, 西夏的译经活动始终没有停止, 甚至在西夏灭亡后, 还有西夏遗僧一行国师慧觉继续整理经过战乱损毁的佛经[27]。

而通过梳理黑水城出土西夏文文本可知, 西夏中晚期的佛教面貌与同时期西藏本土宗教传承一致, 西夏皇帝不仅延请西藏上师做“烧施道场”、译传经典, 还给予他们极为尊崇的地位, 有的甚至做了帝师, 如西夏文《吉祥上乐轮随耶稀鸠稀字咒以前尊习为识过定入顺要论》 (2838) , 题署有“中国大乘玄密帝师沙门慧称传, 兰山智明国师沙门德慧译”[28]。而据乾祐二十年 (1189) 御制《观弥勒菩萨上生兜率天经发愿文》记载, 在仁宗于大度民寺举行的法会上, 曾延请还是国师的“大乘玄密”主持过烧施道场[29](P.42-45);据西夏文《仁王护国般若波罗蜜多经后序愿文》 (683) 记载, 仁宗亡故一年后的天庆元年 (1194) 举行的法会上, 他也受邀做了七日七夜广大法会[26](P.129)。

另据考证, 在俄藏黑水城出土文献中, 有20多种阐述藏传佛教“大手印”法修法的经典与元明时期汇集的《大乘要道密集》所收汉文本同源, 如《大手印顿入要门》《大手印定引导要门》《大手印定引导略文》《大手印伽陁支要门》和《大手印渐入顿入要门》《大手印静虑八法》《大手印九喻九法要门》等[30](P.110-125), 且所用译音字符合河西方音的语音特征[31](P.55-65), 可知元明时期中原所传行的藏传佛教与西夏有很深的渊源关系, 也说明西夏盛行的藏传佛教对后世影响深远。

可见, 通过存世西夏文文献, 人们不仅可以考知佛教在西夏的传行情况, 印证“丝绸之路”遗存文物所反映的宗教情形, 还可以部分地还原西藏本土各个宗派所传教法, 从而弥补藏文佛教史料记载的缺失。

三、西夏文献与“丝绸之路”民间信仰遗迹、占卜卦书等形成互证

文献常常可以和文物及民间信仰形成互证。国内目前发现的几处最早的“唐僧取经图”大多位于河西, 分别见于甘肃敦煌安西榆林窟和瓜州东千佛洞, 据考证均绘制于西夏稍晚时期。学界已确定的榆林窟两幅“唐僧取经故事”壁画位于第2、3窟内, 其中第2窟“水月观音变”中, 主像为“水月观音”, “唐僧取经图”位于壁画的右下角, 自左而右是向观音合十礼拜的唐僧和牵马的猴行者;第3窟西壁南侧的“普贤变”中, 主像为普贤菩萨, “唐僧取经图”位于后左侧波涛的对面, 唐僧双手合十礼拜, 猴行者紧随其后, 唐僧身后白马鞍上载有莲花, 莲花上放着散发熠熠神光的经书包裹[32](P.21)。东千佛洞第2窟有两幅“唐僧取经图”, 在中心塔柱两侧甬道的壁画中各有一幅“水月观音”, 其中又各有一幅“唐僧取经图”, 唐僧身披袈裟向观音顶礼膜拜, 身后是孙行者和一匹白马[32](P.25)。几幅“唐僧取经图”均出现在佛教题材的壁画中, 且是“普贤变”和“水月观音变”等经变故事的一部分, 说明在西夏时期玄奘“取经故事”已经融入佛教, 成为与观世音菩萨等信仰不可分割的一部分。

此外, 1917年宁夏灵武县发现的五个瓦坛, 里面除了装满了西夏文《大方广佛华严经》等佛经, 同时还有一部讲述“唐僧西天取经”故事的《销释真空宝卷》。佛教的俗讲是中国“宝卷”的渊源, 其内容为讲解经文 (讲经) 和说唱因缘 (说法) 两大部分。宋代, 在佛教信徒的法会道场、结社念佛的活动中孕育和产生了“宝卷”[33]。《销释真空宝卷》“开经偈”有“唐僧西天去取经, 一去十万八千程。昔日如来真口眼, 致今拈起又重新。正观殿上说唐僧, 发愿西天去取经。”正文亦有“牛魔王, 蜘蛛精, 设入洞去。南海里, 观世音, 救出唐僧”等内容。《销释真空宝卷》与西夏文、汉文佛经一起在西夏故地灵武被发现, 与“唐僧取经图”出现在佛教题材的壁画中有异曲同工之妙, 可说明“唐僧取经”故事在河西地区已经融入佛教, 作为讲经文的一部分来宣讲。

俄藏黑水城出土西夏文文献 (2554) 中收录有“十二钱”卜卦书, 首句作“大唐三藏西天”, 卷尾题“大唐三藏卦本”。每卦均含与人生密切相关的“买卖”、“婚姻”、“降生”、“出行”等问卜事项, 以“五行”和“乾坤”作为卦名, 共包括“一文金卦”、“二文土木卦”等十三卦[34]。“十二钱”卜法, 是用十二文铜钱掷于盘中, 然后根据钱的阴阳面来卜算吉凶的占卜方式。此卦书名为“大唐三藏卦本”, 说明西夏时期“大唐三藏”已经被神化为能使占卜灵验的偶像, 受到百姓的膜拜, 堪与“唐僧取经图”出现在“水月观音”壁画和“唐僧取经”故事作为“宝卷”的内容等形成互证。

“大唐三藏卦本”作为“十二钱”卜法与敦煌发现的汉文S.3724V/2等卦书一致[35](P.22)。此前, 学者曾注意到敦煌占卜书中也曾出现为了应验而称念“诸佛名字”, 并有“专心念卜”等词语, 如:P.4778《管公明卜要决经》曰:“凡为卜者, 清净礼拜管公明, 专心念卜, 又称七佛名字……凡卜, 唯须念七佛名字。管公明为后贤, 吴仲占吉凶观万事。”[35](P.34)敦煌出土《佛说七千佛神符益算经》、《佛说八阳神咒经》、《佛说安宅神咒经》等宗教文本均有术数化倾向。说明唐五代河西地区即有民间占卜与佛教相融合的传统。

俄藏2554号文献中还包括另外一种卦本, 卷首题名“观世音菩萨造念诵卦”, 所卜事项也是关于“买卖”、“婚姻”、“降生”等人生大事, 从卦辞和卦象的组合形式看, 似属于“周公卜法”一类卦书。此卦本不仅托名“观世音菩萨造”, 还像佛经一样有一段诵持的咒语。同时, 俄藏7679也存有“十二钱”卦书残本, 卷尾题“掷卦本”, 始于“一文十一曼者坤下震声变幻卦”, 止于“十二曼者水火相变卦”。该卦书与《圣大乘胜意菩萨经》、《佛说避瘟经》等佛经合抄于一本[36]。

占卜卦书托名“大唐三藏”求取, 与卦本题名为“观世音菩萨造念诵卦”一样, 反映了西夏时期佛教信仰与民间占卜相互融合的社会特点。而与敦煌卦本在形式与内容方面的一致性, 更能说明西夏民间占卜与信仰的风尚, 很大程度上延续了唐五代时期的传统。存世西夏文献对于研究唐宋时期“河西走廊”的世俗社会风貌无疑具有重要的价值。

四、西夏语文学资料与“丝绸之路”遗存的传承关系

敦煌藏经洞发现的“守温字母”残卷和多种《切韵》残卷, 以及同时出土的梵汉、藏汉对音资料, 不仅帮助我们认识了隋唐五代的韵书发展史, 让后人窥见中国音韵学萌芽时期人们对汉语的认识, 而且还为我们勾勒了以长安话为代表的汉语西北方音和河西方音的特征, 直到现在还仍然为汉语方言和历史语言学研究提供养料。

同样, 黑水城出土文献也是一座音韵学资料宝库, 保留了很多两宋时期的汉语韵书珍本, 包括宋刻本《广韵》、《平水韵》和韵格簿残叶, 以及等韵门法著作《解释歌义》。据推测, 《广韵》残本刊行于北宋仁宗至钦宗时期 (1023-1127) , 为现存《广韵》详注刻本中年代最早的一种;几张无题韵书残叶反映了从《礼部韵略》到“平水韵”演化的中间阶段;《解释歌义》则为宋代《四声等子》中的那句名言“关键 (门法) 之设, 肇自智公”做了极好的注脚, 首次确切地告诉世人等韵门法的创始人叫智邦, 并展示了智邦所创等韵门法的具体内容;韵格簿则代表了等韵图较早期的面貌[37](P.9-10)。

不仅如此, 敦煌发现的藏、汉对音资料与西夏时期编订的番、汉对译字书《番汉合时掌中珠》和大量梵、汉对音资料, 还让我们认识到多民族杂处的“丝绸之路”上汉语方言的多样性。如敦煌发现的《千字文》等藏汉对音资料显示, -收声的宕、梗、曾、通摄字的鼻音韵尾有消变的现象, 且几种资料所显示的变化多有不同, 对此, 罗常培认为“-收声的消变始终就是方音的歧义”。[38](P.40-41)高田时雄则明确指出“藏文对音、回鹘字音、西夏语等材料表明, 古代西北方言中确实存在一些十分明显的变体。”我们也认为应把西夏文献所记录的12世纪河西方音看作“党项式汉语”, 属于汉语西北方音的民族变体[39]。

同时, 西夏人还把汉语音韵学“五音”、“七音”、“三十六字母”、“二百零六韵”等声韵分类手段巧妙地运用到西夏文的字音分析当中, 从而模仿中原韵书编定了几部西夏文字典, 如中原有《广韵》, 西夏就有《文海》, 中原有《礼部韵略》, 西夏就有《文海宝韵》, 中原有《韵镜》, 西夏就有《五音切韵》, 中原有《尔雅》, 西夏就有《同义》, 从而为学界研究西夏语和中古汉语音韵提供了丰富的资料。如在西夏韵书《五音切韵》序言中, 西夏人用36个西夏字把汉语“三十六字母”的代表汉字加以音译, 从而让我们了解了河西方音並、定、澄、群、从、床等浊音声母已经清化为同部位的送气清音;中古明、泥、娘、疑等鼻音声母字读作同部位的浊塞音或;梗摄、曾摄、宕摄和通摄字失落鼻音韵尾-;入声韵读若阴声韵等特征[40]。

学界对西夏语的认识也是随着欧洲人对“丝绸之路”遗存资料的关注逐渐清晰起来的。13世纪末, 当马可波罗沿着“丝绸之路”行至沙州, 抵达唐古忒境内时, 他听到当地多数信奉佛教的居民讲着一种独特的语言, 曰:“抵一城, 名曰沙州。此城隶属大汗, 全州名‘唐古忒’ (Tangout) 。居民多是偶像教徒, 然亦稍有聂思脱里派之基督教徒若干, 并有回教徒。其偶像教徒自有其语言。”[41](P.192)整整6个世纪以后, 法国人戴维理亚 (M.G.Devéria) 看到了居庸关券洞的“六体石刻”中有一种未知的文字, 当他通过法国驻中国公使热拉尔 (Gérard) 搞到了一份凉州感通塔碑拓片加以比对时, 第一次正确地辨识出这种文字是西夏文, 从而揭开了西夏文研究的序幕。不过他猜测西夏文书写的可能是一种藏语方言, 却误导了学界近20年时间。1916年, 劳费尔在《西夏语言:印度支那语文学研究》一文中, 通过对《掌中珠》所记录的西夏语与藏语、彝语和么些等藏缅语的系统比较, 认为这种语言与彝语和么些语支有确定无疑的亲属关系, “西夏语属于藏缅语中的西—么—倮语支”。劳费尔的这一判断被聂历山赞誉为可以使后来的西夏语研究走出迷途。20世纪80年代, 孙宏开发表《六江流域的民族语言及其系属分类》一文, 率先提出藏缅语族内部应该划为五个语支, 即藏语支、彝语支、羌语支、缅语支、景颇语支, 且认为西夏语与木雅语比较接近, 应该属于羌语支[42]。最近, 向柏霖 (Guillaume Jacques) 在《党项语历史音韵和形态论纲》中又提出应该在汉藏语系的缅彝语族内部另行建立一个“党项语支”, 或者叫“木雅语支”, 这个语支包括被中国学者归入羌语支的党项语 (西夏语) 、嘉绒语、木雅语、普米语和却域语, 但不应包括羌语[43](P.2-4)。

尽管关于西夏语归属的争论还远没有结束, 但随着西夏文献解读的深入, 人们无疑会对西夏语特征的了解越来越全面而准确, 而存世西夏文献也必将为藏缅语历史语言学的建构发挥重要的作用。

此外, 西夏还编写了很多供国人识文断字的蒙书, 如仿照中原《千字文》编写有西夏文《新集碎金置掌文》[44], 仿照“杂字”体字书编写了西夏文《三才杂字》。在无名氏的“三才杂字序”中, 阐述了编辑该书的缘起[45]:

今文字者, 番之祖代依四天而三天创毕。此者, 金石木铁为部首, 分别取天地风水, 摘诸种事物为偏旁。虽不似仓颉字形, 然如夫子诗赋, 辩才皆可。后而大臣怜之, 乃刻《同音》。新旧既集, 平上既正。国人归心, 便携实用。呜呼!彼村邑乡人, 春时种田, 夏时力锄, 秋时收割, 冬时行驿, 四季皆不闲, 又岂暇学多文深义?愚怜悯此等, 略为要方, 乃作《杂字》三章。此者准三才而设, 识文君子见此文时, 文□志使莫效, 有不足则后人增删。

西夏在国内建有“番学”和“汉学”, 为了推广两种语言的教育, 还编订了双语教科书《番汉合时掌中珠》, 在“序言”中, 骨勒茂才就其功用有如下说明[46](P.5-6):

今时人者, 番汉语言可以俱备。不学番言, 则岂和番人之众?不会汉语, 则岂入汉人之数?番有智者, 汉人不敬;汉有贤士, 番人不崇。若此者, 由语言不通故也。如此则有逆前言。故茂才稍学番汉文字, 曷敢默而弗言?不避惭怍, 准三才, 集成番汉语节略一本, 言音分辨, 语句昭然。言音未切, 教者能整;语句虽俗, 学人易会。

该书对每则词语的解释均采用“四行对译”:第1行是汉字, 为第2行西夏字注音;第3行汉字为第2行西夏字的释义, 第4行西夏字为第3行汉字注音, 堪称现存最古老的双语教科书, 这种特殊的体例也许可以看成元、明、清三代近百种官修译语字书的始祖[47](P.14)。

西夏这类蒙书的编纂来自中原和河西地区古老的民间传统, 敦煌藏经洞就曾发现有《千字文》、《开蒙要训》、《碎金》等多种方便“村邑乡人”开蒙识字的蒙书[48]。

西夏曾受到中原文化的强烈影响, 北宋的书籍通过多种渠道传入了西夏, 黑水城文献中保存有一批儒家经典的西夏文译本, 其中《孝经》、《论语》和《孟子》等以吕惠卿《孝经传》、陈祥道《论语全解》和陈禾《孟子传》等北宋“新经学派”的注本为底本。而由于吕惠卿和陈禾书的汉文原本已经亡佚, 这些西夏译本当可以帮助我们了解汉文本的内容。同时, 西夏遗存文献中还有《孔子和坛记》、《贞观政要》、《十二国》等译本, 以及以北宋司马光《家范》为基础编译而成的中原慈孝史传故事集《新集慈孝记》, 从中原儒学经典中摘录阐释儒家修身、齐家、治国、平天下之言论集《德行集》等, 这些书均可以看作西夏官方对百姓进行启蒙教化的范本。

黑水城文献中不仅有西夏文、汉文文献, 还发现有女真、回鹘、蒙古文文献, 相关文献的解读对促进这些文字本身的研究也大有助益。

五、西夏俗文学与敦煌讲经文等唐、宋文学的传承关系

20世纪初发现于敦煌的大量的宗教说唱文学作品向人们展示了唐、五代、宋初俗文学的发展样式, 目前对中国唐、宋时期民间流行的讲经文、变文等说唱文学的认识大多来自这些资料。西夏皇帝继承了前朝的崇佛之风, 而与敦煌莫高窟相似, 黑水城文献又是在佛塔中掘得的, 这些因素都决定了西夏遗存文献中所展示的士民文学的风格与敦煌文学颇为相似。尽管黑水城文献中西夏本土文学作品相对较少, 但仅有的两部西夏文文集———《三代相照语文集》和《贤智集》, 均是西夏僧侣文学的集中代表。其中西夏僧官鲜卑宝源的诗文别集《贤智集》向我们展示的说唱文学的体裁最为丰富, 有“辩”、“诗”、“文”、“赞”、“颂”、“曲子辞”等。而最引人注目的体裁“辩”, 与敦煌文学中的“唱辩”一脉相承。敦煌文学中的“唱辩”作为变文的一种形式, 是“唱导”的发展。作为佛教通俗的讲经形式, “唱辩”在中唐开始盛行, 是敦煌写卷中各类讲唱文学作品的基本表演形式, 也是转读和歌赞相结合的读经方法与中国固有的讲唱形式相结合的产物。

《贤智集》共收录鲜卑宝源创作的九篇“辩”, 且形式不固定, 其中“劝亲修善辩”正文为四、六骈文, 非常适合说唱;广征博引, 历数西夏几位先祖的丰功伟业, 陈说他们难逃死后成灰的宿命, 从而劝导人们清心修善;而文句又两两对仗, 辞藻富有变化;正文后又附押韵七言“诗”, 对前面内容加以总结。可以说“劝亲修善辩”充分运用了“声、辩、才、博”的手法, 展示了“唱辩”的典范技巧[49]。

除了“宣唱法理, 开导众心”的僧侣文学, 西夏还流行中原的“汉歌”, 沈括《梦溪笔谈》卷5载, 在神宗元丰五年 (1081) 他任职鄜延时所写的“凯歌”中, 有“天威卷地过黄河, 万里羌人尽汉歌”的句子[50](P.733)。叶梦得《避暑录话》卷下载:“余仕丹徒, 常见一西夏归朝官云:凡有井水饮处, 即能歌柳词。”[51](P.674)可见, 柳永 (987—1053?) 等中原文人创作的诗歌作品也为西夏人所喜爱。在贺兰山拜寺沟方塔出土了一本汉文无名诗集, 集内存《炭》、《冰》、《冬住兰亭》、《窗》、《忠臣》、《孝行》、《柳》、《梨花》等约60首诗, 聂鸿音先生曾据“孝”字缺笔推测其为避夏仁宗仁孝名讳, 成于仁宗时期 (1140—1193) 。集内诗歌的用韵有以庚 (清) 韵的“诚”、“情”和真韵的“身”押韵的情况, 显示了典型的西北方言特征, 其形式上多为中原格律诗的模仿之作[52]。

除了“汉歌”, 黑水城文献中还有西夏人自己创作的诗歌。现存西夏文诗集有两部:一为刻本诗集, 是夏仁宗乾祐十六年 (1185) 刻字司所刻, 共包括《赋诗》、《大诗》、《月月乐诗》、《道理诗》、《聪颖诗》五卷, 除了《道理诗》是格言集外, 其他每卷仅为长诗一首。其中《大诗》叙述的是党项族神话中的宇宙产生缘起, 《月月乐诗》依次描述一年十二个月的物候和人事。另外一本是写本诗集, 用行楷小字抄在上述刻本诗集纸背, 集内现存《夏圣根赞歌》、《造字师颂》、《新修太学歌》等近30首诗, 其中《新修太学歌》赞美的是西夏乾祐二十三年 (1192) 所建太学的宏伟壮丽, 可以据此推测它们的写作时间也应是仁宗时期。

这些诗歌中《月月乐诗》的形式最值得注意, 它共分12章, 每章吟咏一个月的物候人事, 同时每章又分成上、下两阕, 两阕表达的意思完全一样, 但用字却截然不同, 如在上阕有“月月乐根源说”一句, 读作ka-wo khe nia-wu cu, 下阕相应的地方也有“月月乐根源说”一句, 读作le-le be mu te-dui。通过对诗歌内容的分析和历史比较语言学的考察, 聂鸿音先生认为同一章诗的上阕和下阕是同用西夏文记录的两种不同的语言, 前者称为“勒尼语” (le ji) , 后者称为“番语” (mi) , 即“西夏语” (Tangut) [53]。这种诗歌形式与敦煌所出的《十二月》诗 (S.6208, P.3812) 非常相像, 但在同一首诗中用两种不同的语言来构成同义词对仗, 应该是西夏人的创新, 反映了西夏多民族文化交融的特征。

宝源《贤智集》中有一首《显真性以劝修法》, 附题“汉声杨柳枝”, 为七言加三字“和声”的长篇韵文, 当是仿中原《杨柳枝》曲而作[54]。《杨柳枝》本为唐教坊曲, 亦用作词调。最初以七言四句为基本范式, 如白居易作新翻《杨柳枝》:“六么水调家家唱, 白雪梅花处处吹。古歌旧曲君休听, 听取新翻杨柳枝。”这种形式至晚唐五代犹不废, 但加入“和声”成为长短句。任二北《唐声诗·格调》谓“此种辞格在初唐长孙无忌《新曲》等作中, 早已孕育。其成熟时期绝不至迟及五代”[55](P.516)。清代万树《词律》载五代顾敻《杨柳枝》 (秋夜香闰思寂寥) , 为长短句体, 双调, 四十字, 上阙四句四平韵, 下阙四句两仄韵两平韵, 为七言绝句, 每句下再加三字“和声” (“漏迢迢”、“烛光摇”、“无寻处”、“滴芭蕉”) 而成[56], 可见其五代时期的典型范式已然如此。《杨柳枝》的这种范式在宋代仍流行, 如宋王灼《碧鸡漫志》卷5云:“今黄钟商有《杨柳枝》曲, 仍是七字四句诗, 与刘、白及五代诸子所制并同。但每句下各增三字一句, 此乃唐时和声, 如《竹枝》、《渔父》, 今皆有和声也。”[57](P.505)而从西夏文《显真性以劝修法》的格调看, 与宋代的传统形式一致。

西夏最为独特的文学样式还是“格言”或“谚语”, 西夏遗存文献中有一部《新集锦合辞》 (耬并三稉酮稈) , 又译作《新集锦合道理》, 乾祐七年 (1176) 由御史承旨番大学士梁德养进行初步收集, 乾祐十八年 (1187) 由晓切韵博士王仁持最终编定成书[58](P.)。全书共有“道理”364则, 最短的每联两句6字, 最长的每联两句36字, 形式上呈现杂言、无韵但有对仗的特征。《新集锦合辞》的开头写道:“番律辩才句无穷, 番人谚语自古说。”可见, “道理”是西夏自古就有的传统文学形式。克恰诺夫曾把西夏格言和印度、西藏格言进行比较, 认为印度和西藏的许多对称性格言范本, 是从西藏或其临近地区, 其中也包括从唐古忒人那里, 传到中亚各民族那儿的[59](P.22)。聂鸿音先生进一步认为:“在西夏地区广为流行的格言是西夏诗歌的直接源头, 单纯从形式上看, 一首西夏诗歌实际上等于是用若干首格言连续排列而成的……我们甚至可以说格言是党项本民族一切文学形式的始祖。”这种形式与丝绸之路上回鹘、黠戛斯、蒙古的民间文学形式也多有相似之处。西夏格言、谚语的内容, 既具有史诗性质, 又反映本民族社会历史与风俗民情, 是研究西夏社会历史、文化等方面的第一手资料。

另外, 黑水城出土汉文《杂字》的“司分部”列有“教坊”, “音乐部”列有“影戏”、“杂剧”、“傀儡”, 同时出土的还有一部金代刊刻的“入曲说唱”底本《刘知远诸宫调》, 可以推知在西夏境内除了诗歌, 还有更为丰富的民间文艺形式。

六、结语

黑水城出土文献是研究宋、元时期“丝绸之路”社会风俗的一座宝库, 除与“丝绸之路”文化遗存的上述关联外, 西夏职官名称也对唐五代时期在“河西走廊”出现的吐蕃官名的考订具有参考价值。如广泛见于敦煌、吐鲁番、于阗、鄯善等地出土文献中的吐蕃官名“节儿”和rtse-rje, 据王尧考证前者是后者的音译, 其本义是“一寨之主、一城一地的守官”[60]。在敦煌藏文写卷《战国策》译本 (P.T.1291) 中, rtse rjer可与“太守”对译, 而西夏文《类林》把“太守”译作“保we2羋dzju2”, 义为“城主”, 可知西夏“城主”与吐蕃官名rtse-rje“节儿”有某种渊源。同时, 根据在西夏文献中“城主”往往指称各边地“郡”、“县”、“城”、“寨”的长官, 而藏文rtse-rje音译为“节儿”也符合汉语西北方音的特点, “节”在《广韵》中音“子结切, 精母屑韵开口四等入声山摄, 可以拟音为tsiet[61](P.60)。敦煌《千字文》中汉字“节”所对应的藏文正是tser, 唐、宋梵汉对音中与“儿”同属日母字的“惹”、“日”等往往与梵文j-对音, 我们还可以反观学界把吐蕃官名rtse-rje“节儿”看作汉语“节度使”的简称等是没有根据的[62]。无疑, 随着西夏文献研究的深入, 这些文献所反映的“河西走廊”各民族民众的社会生活、风俗习惯、宗教信仰等方面的实情, 将像一幅幅生动的画卷一样缓缓地呈现在世人面前, 而这幅画卷必将对中古时期“丝绸之路”文明传统的建构发挥重要的作用。

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文章载于《西南民族大学学报(人文社科版)》2017年第8期